« Nous étions toujours dominés par l’image que l’Occident se fait de nous… »

Bien avant cette situation créée depuis le 11 septembre, nous étions toujours dominés par l’image que l’Occident se fait de nous et que nous adoptons. Nous sommes plus ou moins colonisés. Il y a une réappropriation de l’image que l’Occident renvoie de nous.

J’ai posé le problème de l’islamisme au Maroc. On est confronté à un défi du terrorisme. Le monde entier, y compris l’Islam lui-même. Face à cette menace, il y a la nécessité de se défendre. Mais si le problème n’est pas analysé et posé en termes politiques, le sécuritaire n’arrive pas à écarter le danger.

Précisément, ce qu’on a vu au Maroc, c’est que la gauche a repris la terminologie utilisée en France concernant les islamistes: les barbus, les barbares, les fanatiques. On a tenu le discours de l’autre. On n’a pas cherché à battre l’islamisme sur le terrain de la religion. La riposte ne peut venir que de l’intérieur de la religion. J’aimerais revenir plus longuement sur Edward Saïd, à l’occasion.

Edmond Amran El Maleh, in Marie Redonnet, « Entretiens avec Edmond Amran El Maleh« , Publications de la Fondation Edmond Amran El Maleh, Editions La Pensée sauvage, Grenoble, 2005, p. 181.

J’ai quelques petites réserves:

1- Tout comme l’Orient, l’Occident est un terme idéologique qui devrait être utilisé entre guillemets.

2- « La riposte ne peut venir que de l’intérieur de la religion » – la phrase devrait à mon sens s’arrêter après « de l’intérieur » – le reste est supreflu, me semble-t-il, tant le terrorisme – islamiste ou non – est la résultante de facteurs sociaux, politiques et – peut-être – culturels, et non pas religieux.

Pour le reste, Edmond Amran El Maleh, un écrivain tout de même d’une autre trempe que Tahar Benjelloun ou Fouad Laroui, me semble exprimer assez parfaitement la conséquence des rapports centre-périphérie particulièrement tangibles au Maroc auprès de ceux qui sont exposés à l’influence médiatique française, mais également présents dans tous les milieux socio-culturels de ce que l’on appelait, à une époque reculée, Tiers-Monde.

Il n’est que de consulter, à titre d’illustration, les résultats d’un récent sondage: 71% des Tanzaniens interrogés pour ce sondage estiment que la très hypothétique possession d’armes nucléaires par l’Iran constituerait une menace pour eux (p. 59), de même que 62% des Libanais interrogés pour ce sondage estiment que la puissance militaire de la Chine, présentée comme étant en hausse, serait une mauvaise chose pour le Liban (p. 132) – « on a tenu le discours de l’autre« …

Edward Said, كمان وكمان

Un intellectuel en action - Edward Saïd à la frontière libano-israëlienne

Je suis tombé sur Crooked Timber sur un post de la bloggeuse Kathy G déplorant – après avoir lu un billet chez le célèbre bloggeur étatsunien Matt Yglesias (qui d’ailleurs réagit au post de Kathy G) – que le torchon raciste de l’universitaire israëlien Raphaël Pataï, « The Arab mind« , soit encore sur les listes de lectures recommandées des militaires étatsuniens, et se demandant si le Moyen-Orient en général et l’Irak en particulier ne bénéficieraient pas si ce torchon était remplacé par « Orientalisme« , d’Edward Saïd. Ca tombait bien d’ailleurs, la journaliste et bloggeuse Helena Cobban venait d’écrire un post sur l’anthropologie et la guerre dans les Etats-Unis de 2008.

Pour une fois, les commentaires sont plus intéressants que le billet lui-même – qui n’ambitionnait certes que de rappeler que le racisme pernicieux sous couvert d’académisme universitaire est au service d’objectifs politiques et militaires et immédiats. La discussion bifurque vers la critique de la critique saïdienne de l’orientalisme, principalement basée, non pas sur le nonagénaire sénile Bernard Lewis, mais sur un récent ouvrage de Robert Irwin. La bloggeuse Feminist Review fait un compte-rendu qui semble assez mesuré de cet ouvrage, tout en signalant qu’il n’a rien d’original (de nombreux critiques avaient soulevé, et Saïd lui-même l’avait reconnu, que les orientalistes russes n’avaient pas été traités, et que des orientalistes allemands étaient bien moins hostiles à leur objet d’études), ajoutant qu’Irwin semble nier toute influence du colonialisme sur la production intellectuelle des orientalistes, et – dans une remarque assez vacharde mais juste – en regrettant que Robert Irwin n’a jugé bon de publier son ouvrage critique qu’à la mort d’Edward Saïd, alors qu' »Orientalisme » est paru depuis trois décennies (1)…

Une approche plus équilibrée avait été empruntée par Lawrence Rosen:

Said got much of the substance wrong, but his method—looking at discourse as an artifact of its writers’ contexts—was basically sound. Before his death in 2003 Said spoke of his attachment to “intransigence, difficulty, and unresolved contradiction.” If encounters with the Muslim world are to achieve a balance of insight and respect, it is precisely in embracing such orientations that we can hope to be moved to reconsider whether our assumptions are leading us to conclusions no one could possibly commend

Pour en revenir aux blogs, la chroniqueuse Megan McArdle a écrit quelques lignes paresseuses, assimilant abusivement la polémique relative à l’orientalisme à celle relative à la Palestine, mais partageant l’idée exprimée par Kathy G. Mal lui en a pris, car elle se prend une reprise de volée en pleine figure par le blog Fire Megan McArdle, tout entier dédié à son dénigrement…

Bon, moi qui comptait pour une fois me coucher avant une heure du matin, c’est raté: en sautant de blog en blog, je suis tombé sur cette conférence à Berkeley de Saïd, qui j’ai écoutée de bout en bout. Et je suis tombé sur l’élégie sur Saïd de Tariq Ali – qui contient cette perle de Saïd: « How can anyone accuse me of denouncing “dead white males”? Everyone knows I love Conrad » (2). Et je suis aussi tombé sur un extrait de sa nouvelle préface à la réédition d’orientalisme, écrite l’année de sa mort, après l’invasion illégale de l’Irak:

Every single empire in its official discourse has said that it is not like all the others, that its circumstances are special, that it has a mission to enlighten, civilize, bring order and democracy, and that it uses force only as a last resort. And, sadder still, there always is a chorus of willing intellectuals to say calming words about benign or altruistic empires.

Twenty-five years after my book’s publication Orientalism once again raises the question of whether modern imperialism ever ended, or whether it has continued in the Orient since Napoleon’s entry into Egypt two centuries ago. Arabs and Muslims have been told that victimology and dwelling on the depredations of empire is only a way of evading responsibility in the present. You have failed, you have gone wrong, says the modern Orientalist. This of course is also V.S. Naipaul’s contribution to literature, that the victims of empire wail on while their country goes to the dogs. But what a shallow calculation of the imperial intrusion that is, how little it wishes to face the long succession of years through which empire continues to work its way in the lives say of Palestinians or Congolese or Algerians or Iraqis. Think of the line that starts with Napoleon, continues with the rise of Oriental studies and the takeover of North Africa, and goes on in similar undertakings in Vietnam, in Egypt, in Palestine and, during the entire twentieth century in the struggle over oil and strategic control in the Gulf, in Iraq, Syria, Palestine, and Afghanistan. Then think of the rise of anti-colonial nationalism, through the short period of liberal independence, the era of military coups, of insurgency, civil war, religious fanaticism, irrational struggle and uncompromising brutality against the latest bunch of « natives. » Each of these phases and eras produces its own distorted knowledge of the other, each its own reductive images, its own disputatious polemics.

(1) On notera que la vindicte anti-Saïd, outre qu’elle est posthume, vise parfois des tiers: l’anthroplogue étatsunienne Nadia Abu El-Haj a ainsi subi une campagne de dénigrement visant à empêcher sa titularisation (comme avec Norman Finkelstein, victime en 2007 d’un procès en sorcellerie) pour crime de lèse-sionisme en général et de proximité intellectuelle avec Saïd en particulier.

(2) Pour ceux qui regardent trop la télévision, Conrad n’est pas un gagnant de la Star Ac mort du sida ou l’avant-centre irlandais de Tottenham de la saison 1957, mais l’écrivain polonais anglophone Joseph Conrad, auteur notamment de « Heart of Darkness ».

Il faut brider notre fascination des choses islamiques

Jacques Dutronc chantait qu’il laissait Poiret à Serrault, et on peut sans grande perte laisser Wafa Sultan à Benchemsi, mais je vous propose quelques lignes de « L’obscurantisme postmoderne et la question musulmane » d’Aziz al Azmeh, philosophe syrien ayant enseigné à Beyrouth, Exeter et Budapest. La thèse d’Al Azmeh est simple: adepte d’une vision matérialiste et profane de l’histoire, il rejette l’idée selon laquelle une différence essentielle (au sens premier du terme) et radicale différencie les sociétés majoritairement musulmanes des autres, principalement celles dites « occidentales » (rappelez-vous la boutade de Gandhi: « What do I think of Western civilisation? It would be a good idea« ) (1) – il l’exprime d’ailleurs dans un travail réalisé pour la Banque mondiale (!), dont on ne trouve malheureusement qu’un résumé en ligne, « Governance and Development in the Mashreq« :

« The basic premise of the paper is that the Middle East “ exceptionalism” does not hold from a political economy perspective. The author challenges the perceptions that the region is ‘special’ – for issues relating to Islam, or some ‘Oriental’ autocratic tradition of rule, which made governance and development outcomes different in the region as compared to the rest of the world. In this regard, the paper claims that there is no continuity between some monolithic Islam and the present contemporary Arab societies.

Aziz Al Azmeh est convaincu du caractère composite des sociétés arabes (rappelez-vous, au Maroc, de l’essai paru en 1970 des sociologues marocains Negib Bouderbala et Paul Pascon « Le droit et le fait dans la societe composite: essai d’introduction au sytème juridique marocain« ), et souligne le caractère inextricable des influences endogènes et exogènes:

« It is currently impossible to disentangle the three socio-cultural systems (Islamic, Patrimonial and Western) from one another, because: i) they were not originally mutually exclusive, ii) their interaction deeply alters the working and nature of the original systems, and iii) they have now crystallized into one coherent whole in which secularism is solidly entrenched, mostly through the legal system ».

Dans « L’obscurantisme postmoderne et la question musulmane« , Al Azmeh s’en prend, comme on pouvait s’y attendre, aux tenants de la guerre des civilisations que sont Samuel Huntington et Osama Ben Laden, et il critique durement au passage, et de manière inattendue pour le profane des sciences sociales que je suis, Ernest Gellner, anthropologue étatsunien qui a consacré – et été consacré par elles – plusieurs études sur le Maroc, dont la plus connue et « Saints of the Atlas« , et de manière beaucoup moins surprenante pour quiconque a lu « Orientalisme » d’Edward Saïd, à Ernest Renan, encore cité avec faveur en France par les tenants de l’orthodoxie républicaine. Il lie d’ailleurs sa critique de Gellner à une critique d’Ibn Khaldoun, un lien d’ailleurs déjà étudié ailleurs.

Il expose d’abord son credo:

« Par « question musulmane« , nous entendons tout un ensemble de problèmes qui concernent l’islamisme politique vers lequel les regards du monde entier convergent depuis le 11 septembre 2001, et plus précisément certains mouvements sociopolitiques en quête d’un absolu inaccessible, un pays de cocagne sous règne divin. La question musulmane traitée ici porte sur un aspect particulier de l’islamisme politique, comparable à l’anabaptisme et autres tendances protestantes radicales dans leur rapport au luthéranisme, ou encore au raskolniki russe dans son rapport à l’orthodoxie du XVIIIe siècle. Mais cet aspect est considéré très souvent comme une caractéristique, non pas uniquement de l’islamisme politique en général, mais de l’islam et des musulmans tout court. Il s’agit bien évidemment du processus habituel de fabrication de stéréotypes, dans lequel un fragment ethnographique est perçu comme un type ethnologique. Ce qui reviendrait à considérer tous les Allemands comme des skinheads ou de rustres Bavarois, chaque Hongrois comme un Attila mélancolique, et chaque Américain comme un cow-boy ou un noble Peau-Rouge. Pour saisir cette « question musulmane« , il faut commencer par la remettre sur ses pieds, contrairement à ce qui est fait présentement dans l’imagination collective. Et pour y parvenir, le mot « islam » doit être décomposé, et ce à quoi il se réfère reconsidéré » (op. cit., pp.9-10).

Il rejette ensuite le concept de « guerre des civilisations« :

« Débarassons nous d’abord rapidement de la plus courante des thèses relative à notre question. Il s’agit de la « guerre des civilisations », scénario à la Dr Folamour, notamment proposé comme pastiche spenglérien par le professeur Huntington et par son double, M. Ben Laden (les deux hommes sont empêtrés dans une fiévreuse démonisation mutuelle), et que le langage politique primitif du président Bush et de son électorat reprend et amplifie. La raison de notre rejet immédiat d’un tel scénario est bien simple: les civilisations ne se font pas la guerre. Ce sont les mouvements sociaux, les armées, les institutions qui la font. Les civilisations ne sont pas des sociétés, même si certaines formes sociétales, symboliquement étayées dans certains cas par un recours à des généalogies fictives, pourraient se prétendre des « civilisations ». Ces dernières sont des sytèmes hypersociaux, selon l’expression de Marcel Mauss. Elles ne sont pas des entités mais des représentations politiquement opératoires, parfois actives.

De toute façon, quel que soit le nombre des musulmans et des sous-cultures religieuses musulmanes, il n’y a plus à proprement parler de « civilisation musulmane ». Comme l’hellénisme ou la romanité, la « civilisation musulmane » n’est plus qu’un souvenir livresque, une présence spectrale, et cela én dépit de son impact sur l’imagination politique des parties concernées, favorables (toutes sortes de revivalistes confondus: nationalistes, populistes, etc…) ou défavorables. Nous nous proposons justement ici de décrire et éclaircir cet impact.

Il nous faut brider notre fascination des choses islamiques et des enjeux politiques qui leur sont associés. La fascination revient à tenir un objet pour une merveille. Or le spectacle des merveilles suspend le processus normal de l’entendement humain. (…) Il reste que l’histoire, ainsi que nos souvenirs récents, confirment que la visibilité imposante de l’islamisme politique et social est un phénomène nouveau qui date d’une petite trentaine d’années, quoi qu’en pensent ses militants, admirateurs et détracteurs confondus. La très humaine disposition à la vision à court terme rejoint les perspectives politiques du moment pour projeter une image partielle du présent comme s’il était l’essence de l’éternité, et poser l’islam comme le protoplasme transhistorique de tous les musulmans.

Toute une culture, voire une industrie de méconnaissance, a été mise en place encore plus fermement depuis le 11 septembre, tant par les défenseurs de l’islamisme que par ses ennemis en Occident. Les experts, comme les inexperts, oeuvrent ensemble pour trouver, au-delà de l’histoire multiple et de la condition présente des peuples musulmans, un islam homogène et atemporel, constitué comme une culture transgressant la société et l’histoire et dépositaire du « sens ». Il est posé que c’est cet islam atemporel qui conditionne les pensées et les actions de tous les musulmans, vrais ou supposés, en tout temps et en tout lieu – les preuves du contraire étant perçues comme des anomalies. Ces être surislamisés sont censés créer des économies islamiques différentes des autres, des sytèmes politiques islamiques aux principes irrationnels et bizarres, des formes de connaissance islamiques dont l’anachronisme séduit ou répugne, des sensibilités islamiques maladives, des coiffures et des vêtements islamiques, des lois islamiques claires univoques, barbares et aussi strictes que le Lévitique – bref, une culture totale et totalisante qui l’emporte sur la compléxité encombrante de l’économie, de la société et de l’histoire ». (op. cit., pp. 10-13)

Comme écrit précédemment, Al Azmeh s’en prend directement à Ernest Gellner:

« Finalement, le kitsch et le spectaculaire sont pris pour l’authentique et l’invariant. Procédure encouragée non seulement par les porte-parole de l’authenticité, mais aussi par divers informateurs locaux, dont certains professionnels qui exagèrent et dramatisent sans susciter la moindre réserve de la part des anthropologues, journalistes et autres experts. (…)

C’est pourquoi il est particulièrement troublant que Gellner, l’antirelativiste par excellence, dise qu’en islam tout est différent. Nous nous référons à lui en particulier parce qu’il a exprimé avec éloquence et limpidité, et sur un ton de plus en plus vulgarisant, ce que d’autres ont préféré énoncer avec prudence, et parce qu’il nous emmène, avec autorité et un poids idéologique considérable, au-delà du champ des Middle-Eastern Studies. Gellner se libère du fardeau de la preuve et, très manifestement, de la rigueur de son métier de sociologue, anthropologue et théoricien de l’histoire. Il se met à affirmer et à réaffirmer une interprétation globale de l’histoire de l’islam, et de l’histoire de nos jours, qu’il réduit à un modèle invariant. Le schématisme de ce dernier, qu’on suppose élaboré dans son observatoire rustique de l’Atlas, et qui est péremptoire à couper le souffle, ignore tout simplement les objections empiriques. En bref, sa célèbre théorie du « mouvement pendulaire » de l’islam postule deux formes de religiosité: une forme enthousiaste et rurale, et une, puritaine et urbaine, qui seraient en conflit permanent et alterneraient de façon cyclique, constituant ainsi fondamentalement l’histoire musulmane. Si fondamentalement, en effet, que la condition présente des musulmans ne peut être conçue autrement et ne peut qu’aboutir au triomphe du puritanisme urbain. A cette caractérisation d’une histoire réduite à la culture religieuse correspond la proposition selon laquelle, pour les musulmans, le modernisme n’est concevable que dans les termes de la version puritaine de la doctrine musulmane et de ses corollaires. (…)

Cette procédure manifeste une certaine volonté d’arbitraire conceptuel. En ce qui concerne les faits de l’histoire et de la société, elle pose les faits centraux comme anormaux, fait passer les phénomènes partiels ou locaux pour la norme et permet à l’indiscipline de s’épnouir au nom de l’exception. Il y une correlation objective entre cet arbitraire et les conditions historiques dans le monde hors de l’université. Car l’inintelligibilité intellectuelle suppose ici l’inintelligibilité publique, comme on le perçoit à travers un article publié par Gellner dans The New Republic. Ce dernier est introduit par l’énoncé suivant: « Les musulmans sont une nuisance. En fait, ils l’ont toujours été » (The New Republic, 5 décembre 1983, p. 22). On frémit à la pensée de ce qui serait arrivé à l’auteur (et à The New Republic) s’il avait prononcé un jugement pareil, sans son ironie habituelle, à propos des Afro-Américains, par exemple, ou des juifs. Mais ce qui est particulièrement frappant dans cet énoncé est que l’idée d’une exception islamique prélude à la réduction de tous les musulmans à une seule unité, des corsaires maghrébins, au large de la côte du Nouveau Monde au XVIIIe siècle, à Khomeini et l’Organisation des pays exportateurs de pétrole. Manifestement, la volonté de l’arbitraire va de pair avec l’engagement dans un combat qui n’est lié par aucune règle. Les sociétés, pays, territoires, histoires, tous, sont réduits à un aspect spécifique qui les rend identifiables dans une perspective de cconfrontation ou d’endiguement. Le rapport avec les thèses de Samuel Huntington, et leur anticipation, sont évidents: ils répètent tous deux les mêmes banalités.

Cette volonté de violence, qui n’est plus uniquement symbolique depuis le 11 septembre, correspond à une volonté d’indiscipline conceptuelle: réduire la complexité à la simplicité, ignorer la réalité, contredire à la fois l’histoire et l’ethnographie. Dans les études à caractère académique, cette volonté conduit précisément à ce par quoi nous avons commencé, à savoir la surislamisation des musulmans, qui les dote d’une disposition surhumaine à la piété perpétuelle et réduit leur histoire et vie présente à un mélodrame construit sur des motifs religieux ». (op.cit., pp. 46-49)

Mais il faut garder une distance critique vis-à-vis d’Al Azmeh: tout au long de son opus, il semble assimiler relativisme post-moderniste et essentialisme (que ce dernier soit islamiste ou islamophobe), ce qui ne semble pas correct, et j’aurais aimé qu’il garde la même distance critique implicite vis-à-vis de l’idéologie des Lumières, qu’on ne peut considérer aujourd’hui avec la même naïveté mystique qu’en 1789, comme si la théorie critique de l’école de Francfort, et sa dissection de la dialectique des Lumières, ou le foisonnant courant postmoderniste n’avaient jamais existé. Mais par sa force de conviction et de polémique contre la vision essentialiste du monde musulman qui est celle des islamistes, des islamophobes et des orientalistes, son livre est salutaire, et son oeuvre mériterait une plus grande diffusion – au Maroc notamment, et éventuellement au détriment de Wafa Sultan et autres informateurs indigènes.

Pour d’autres textes d’Al Azmeh, voir « Postmodern Obscurantism and ‘The Muslim Question’« , « Reconstituting Islam« , l’article « Islam in late Antique civilisation » et l’entretien en trois parties, ici, ici et ici, accordé à un site oppositionnel iranien. Il a également contribué au rapport « Arab Human Development Report 2003 » du PNUD.

(1) Je ne la prends pas à mon compte dans le sens où la « civilisation » occidentale n’en serait pas une en raison de l’histoire des pays occidentaux et des nombreux crimes qui la jalonnent, mais dans le sens d’une critique de la notion même de civilisation – la civilisation n’est pas un fait social ou historique à mon sens, mais une idéologie – à ce titre, elle peut bien évidemment, comme toutes les idéologies, avoir des effets concrets et réels en raison de son influence sur les comportements humains, mais elle ne constitue pas un fait social ou historique immuable, génétiquement constitué.

Le colonel Chabert déchire sa race grave à Slavoj Žižek

Vous avez peut-être entendu parler du philosophe et psychanalyste slovène Slavoj Žižek, ridiculement qualifié par certains de « superstar slovène du marxisme pop« . N’étant pas féru de philosophie en dépit de mon penchant pour Kant, je dois avouer n’avoir lu que ses fréquentes tribunes dans les médias et sur le net, remettant notamment en cause les présupposés de l’anti-totalitarisme libéral dont le groupe dit des « nouveaux philosophes » offre une caricature particulièrement cocasse.

Prenons par exemple cet extrait de son ouvrage « Bienvenue dans le désert du réel« :

Le vrai choc des civilisations ne pourrait être qu’un choc au à l’intérieur de chaque civilisation. L’alternative idéologique opposant l’univers libéral, démocratique et digitalisé, à une radicalité prétendument « islamiste » ne serait en définitive qu’une opposition, masquant notre incapacité à percevoir les vrais enjeux politiques comtemporains.

Intéressant, voire même séduisant. Mais rien n’est simple avec Slavoj Žižek, qui manie le paradoxe comme Tarek Skitioui ou Mancini le double passement de jambes:

Le seul moyen de nous extraire de l’impasse nihiliste à laquelle nous réduit cette fausse alternative est une sortie de la démocratie libérale, de son idéologie multiculturaliste, tolérante et post-politique.

Vous, je ne sais pas, mais moi, ça me refroidit un peu – pour sortir de la démocratie libérale, multi-culturaliste et tolérante encore faut-il y être entré, ce qui serait un net progrès dans le cas du Maroc.

D’autres de ses textes nécessitent sans doute plus de cellules grises que je n’en ai de disponibles:

This brings us back to the topic with which we began: woman and the Orient. The true choice is not the one between the Near-East masculine Islam and the Far-East more feminine spirituality, but between the Far-Eastern elevation of a woman into the Mother-Goddess, the generative-and-destructive substance of the World, and the Muslim distrust of woman which, paradoxically, in a negative way renders much more directly the traumatic-subversive-creative-explosive power of feminine subjectivity.

Philosopher à coup de marteau? Certes… mais je ne cache pas un certain plaisir à le lire dans sa critique du libéralisme anti-ressentiment du philosophe allemand Peter Sloterdijk (allié pour l’occasion au célèbre commentateur sportif français Alain Finkielkraut).

Vous jugerez donc de mon étonnement en lisant le très long billet (et 311 commentaires, s’il vous plaît) – symboliquement intitulé « Toilet paper, or writing in shit » – titre énigmatique faisant référence au raisonnement expéditif de Žižek selon lequel « Those offended by the caricatures should go to a court and persecute the offender, not demand apologies from the state. The Muslim reaction thus displays the blatant lack of understanding of the Western principle of an independent civil society. What underlies this attitude is the sacred status of writing as such (which is why Muslims are prohibited to use toilet-paper) » –  qui lui est consacré par Le Colonel Chabert, qui déchiquète littéralement l’article de Žižek « The antinomies of tolerant reason« , consacré à la réaction de(s) musulmans à l’affaire des caricatures danoises. Le Colonel Chabert démontre de manière convaincante – à première vue pour l’ignare philosophique que je suis – l’ethnocentrisme occidental et suprématiste de Žižek. A lire, pour les insomniaques…

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