Baisemain et protocole royal

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On peut trouver des infos intéressantes même dans des magazines qui ne paient pas de mine, comme l’hebdo casablancais Finances News Hebdo du 30 juillet 2009. En effet, entre des dizaines de pages de panégyrique sur les dix années de règne, quelques pubs et une chronique où la journaliste Imane Bouhrara révèle qu’elle fait 1m78 pour 70 kg, on y trouve une interview très intéressante de Nadia Yassine, ainsi qu’un entretien avec le chercheur universitaire Aziz Chahir portant sur le protocole royal au cours de ces dix dernières années.

Dans un article qui accompagne cet entretien, Finance News Hebdo relève que si « les règles protocolaires sont restées pratiquement sans changements majeurs dans les relations du Souverain avec le corps des agents d’autorité« , le Roi serait moins protocolaire au contact de la foule lors de ses déplacements – « les mesures protocolaires durant le règne de Mohammed VI ne sont pas aussi imposantes que par le passé » (à vérifier, à mon sens).

Dans l’entretien, Aziz Chahir analyse l’instrumentalisation du protocole: « je pense que malgré le changement d’époque et des hommes, l’objectif du protocole royal demeure indéniablement le même, à savoir le maintien de la suprématie politique et symbolique du monarque à travers sa présence physique parmi ses sujets« .

Cette analyse est à contraster avec l’étonnant texte de Mohamed Ennaji, historien et sociologue qui fût disciple et collègue de l’immense Paul Pascon, avec lequel il écrivit « Le Makhzen et le Sous al-aqsa : la correspondance politique de la maison d’Illigh« , et qui a récemment fait parler de lui avec deux ouvrages récents, « L’amitié du Prince » et « Le sujet et le mamelouk« , dans lesquels il tente de démontrer la racine islamique de la sujétion. De manière assez étonnante, il dit s’être détourné de l’étude du makhzen (« C’est une certaine insatisfaction ressentie après tous les travaux sur le Makhzen et ne rendant pas fondamentalement compte de la sujétion au Maroc, qui est à l’origine de ce travail« , Economia, juin/sep 2008) et privilégie désormais une approche anthropologique s’écartant du contexte spécifiquement marocain.

Les mauvaises langues diront sans doute que cet éloignement de l’étude spécifique de la sujétion makhzénienne tombe bien, puisque Mohammed Ennaji est le fondateur et l’organisateur du festival des Alizés, qui se tient annuellement à Essaouira sous le regard bienveillant du conseiller royal André Azoulay, de même que le festival des Andalousies atlantiques (ah, ces noms de festival…) dans la même ville (1), et qu’il vient d’organiser le festival Awtar à Benguerrir pour le compte de la fondation Rhamna de Fouad Ali El Himma, répondant à un journaliste l’interrogeant sur sa proximité avec moul traktor que « je l’ai dit et écrit à plusieurs reprises : au Maroc, on ne peut pas organiser un festival sans passer par les relais du Pouvoir. Mais je peux vous assurer que j’ai eu une totale liberté pour la programmation« …

Comparons les deux textes – tout d’abord, l’entretien avec Aziz Chahir:

Entretien: « Le protocole adapté au style du Souverain »
Dans cet entretien, Aziz Chahir, enseignant-chercheur à la Faculté de droit de Casablanca, pense que le protocole royal n’a pas réellement changé malgré les différences de forme constatées.
Finances News Hebdo du 30/7/2009, p. 40

Finances News Hebdo: Quels sont, d’après vous, les grands indicateurs de la réduction des mesures protocolaires durant ces dix ans de règne de Mohammed VI?

Aziz Chahir: Après dix ans de règne, je crois personnellement que le Roi n’a pas mis sur pied un « nouveau » protocole royal. Au contraire, celui-ci demeure, au fond, intact puisqu’il continue à fonctionner selon les anciennes modalités (rites, codes, cérémonies,…). Je me rappelle à cet égard d’une déclaration du monarque à Paris Match au cours de laquelle il affirmait son engagement à préserver la spécificité et la rigueur du protocole marocain, à la condition toutefois qu’il soit adapté à son style de gouvernement. C’est dire tout l’attachement du Souverain à la tradition monarchique et en particulier à « la culture de Cour » qui s’installe au coeur même des Etats et des sociétés modernes, pour reprendre ici une idée de Norbert Elias.

Cependant, je crois que le monarque a tenté malgré tout d’adapter le système protocolaire à son style de direction qui se veut moderne et ouvert sur la société. Le Souverain a décidé ainsi d’opérer un allègement du lourd protocole royal en rendant, par exemple, facultatif le baisemain et en bannissant les militaires de la cérémonie d’allégeance. Et dans un élan plus réformiste, le Roi a même autorisé son épouse officielle à paraître en public et même à l’accompagner dans certains de ses déplacements officiels. En lui accordant le statut privilégié de « princesse », le monarque a accordé ainsi à son épouse une place inexistante jusqu’alors dans le protocole.

Finances News Hebdo: En sa qualité d’Amir al mouminine, des continuations subsistent certainement entre SM le Roi et les sultans alaouites. Est-ce que cela n’influence pas sur une réduction plus poussée des mesures protocolaires?

Aziz Chahir: Le protocole royal fait partie intégrante d’un modèle louis-quatorzien de Cour assez uniforme. Celui d’une institution minutieusement réglée au sein d’une monarchie de type dynastique. Pour preuve, il existe même un ministère de la Maison royale, du Protocole et de la Chancellerie. C’est dire toute l’importance accordée par la monarchie au système protocolaire dont la mission est d’assurer au Souverain sa double légitimité politique et symbolique à la tête de la Nation. Il est ainsi à la fois Commandeur des croyants et chef de l’Etat, détenteur d’un pouvoir spirituel et temporel.

L’exercice de ces pleins pouvoirs passe inéluctablement par une ritualisation des conduites du monarque grâce à un système protocolaire bien ancré d’ailleurs dans l’histoire de la dynastie alaouite. Par exemple, à l’époque de Moulay Ismaïl, le protocole royal a été érigé en culture politique et avait contribué à sacraliser la personne du Roi devenue, le temps aidant, inviolable et inacessible. Plus, la moindre apparition en public ou déplacement du Souverain est devenu un rite de passage pour marquer la suprématie et la domination royales.

Ceci étant dit, après des décennies de règne alaouite, le protocole n’a pas tellement changé malgré les différences de forme, par exemple entre la m’hala vulgarisée par le sultan Moulay Ismaïl, qui sillonnait le Royaume sur le dos de son cheval suivi d’esclaves et de fidèles, et le cortège royal en limousines blindées qui roulent sur des centaines de mètres de tapis même lorsqu’il pleut.

Je crois que malgré le changement d’époque et des hommes, l’objectif du protocole royal demeure indéniablement le même, à savoir le maintien de la suprématie politique et symbolique du monarque à travers sa présence physique parmi ses sujets. Pour ce faire, le Roi tient impérativement à renouer le lien avec le peuple grâce au rituel politique de la « baya » à travers laquelle les sujets manifestent leur allégeance au sultan. La symbolique de cet acte renforce ainsi l’autorité du monarque et lui permet de monopoliser les usages protocolaires pour consolider son pouvoir politico-religieux.

Finances News Hebdo: Enfin, est-ce que vous pensez que la nouvelle tradition inaugurée par le Roi sera un exemple à suivre pour les futurs rois du Maroc?

Aziz Chahir: Je crois que le monarque est plus que jamais conscient que la pérennisation de la monarchie passe inéluctablement par la préservation des fondements historiques de la dynastie alaouite. A l’instar de ses ancêtres, le Souverain tente ainsi de réinventer la tradition suivant laquelle, pour légitimer le protocole royal par exemple, il peut être utile de démontrer sa pertinence culturelle comme partie intégrante d’une civilisation ancestrale. A cela, il faudra ensuite adapter le protocole au contexte politique actuel et aux contraintes de la modernité. Par exemple, à l’ère de la mondialisation et de la communication de masse, il paraît insensé d’arrêter le pays pour regarder, en temps réel, sur place, ou à travers une télévision qui suspend ses programmes, un cortège royal qui mettrait le monde hors du temps.

Ceci étant dit, je crois que la protocole royal, tel qu’il a été recadré par le Souverain, sera vraisemblablement un exemple à suivre pour les futurs rois du Maroc. Ces derniers auront certainement du aml à abandonner un système protocolaire enraciné dans l’imaginaire collectif. Au contraire, les futurs monarques vont essayer de rationaliser le sytème protocolaire afin de sécuriser davantage les cortèges royaux, surtout avec la recrudescence de la menace terroriste.

Ensuite, l’article de Mohammed Ennaji publié dans la Gazette du Maroc, que je reproduis ici:

Le scoop du baisemain, de l’Histoire aux histoires
Mohamed Ennaji
La Gazette du Maroc 24 Juillet 2009

A la une du journal al-Massae, un auteur nous livre en avant première un scoop. Ce serait El Youssoufi, l’ancien Premier Ministre socialiste, l’ancien résistant en personne, qui aurait insisté auprès du Roi pour maintenir le rituel du baisemain ! L’information, on le voit, vaut son poids d’or. Par surcroît, elle n’est pas le fruit de spéculations théoriques, loin de là, elle sort du sanctuaire lui-même. C’est un homme de la maison fortunée qui aurait distillé la nouvelle au politologue. On imagine le Roi en colloque avec le Premier Ministre, débattant de la monarchie et de ses rites à haute voix : Qu’en pensez-vous maître ? Oui Majesté, on garde ceci et on abandonne cela ! Et convaincu par l’argumentaire infaillible d’un militant ayant vécu sa vie loin des rituels palatins, le Roi tient conseil avec ses serviteurs de l’intérieur pour les tenir informés de son décret concernant le rituel en question. Et notre auteur chanceux a la primeur de ces conciliabules ! Il n’y a pas à dire, la connaissance historique avance à grands pas !

Mais où est l’Histoire dans tout cela  ? C’est que les rituels du protocole de cours, à vrai dire, ne naissent ni ne meurent d’une décision prise à la légère du jour au lendemain. Ils naissent d’une lente accumulation fruit de la pratique quotidienne du pouvoir, de l’obligation où se trouve l’autorité de s’entourer d’une aura. Ils condensent en eux les péripéties de la formation du statut du chef. Ils expriment le contenu du lien d’autorité impliquant, il ne faut guère l’oublier, deux parties : le maître et ses sujets. Ils évoluent et disparaissent parce que les sociétés changent ainsi que les mentalités qui vont avec et donc le vécu du rapport au pouvoir. Le baisemain est dans ce cadre un produit historique. Il ne naît pas de la fantaisie d’un despote qui lui dicterait de tendre la main à tout propos à ses sujets. Il est le produit d’un rapport de force qui fait que le plus faible se soumet au plus fort parce que ce dernier lui tord le cou ou est en mesure de le faire. La main, avec le temps, devient le symbole de cette puissance parce qu’elle en fut initialement l’organe fondateur. Elle recueille les redditions qui, dans les sociétés pacifiées, se nomment allégeances. Dans celles-ci le chef n’est pas plus puissant uniquement parce qu’il concentre la force mais aussi le prestige et la richesse qu’il a pu engranger grâce à elle.

On s’approche de lui, on le courtise sans doute parce qu’on le craint, mais aussi et surtout pour en toucher les dividendes. En plus de ses trésors, l’autorité fascine les populations qui lui courent derrière, profitent de n’importe quelle occasion pour l’approcher. Le chef est adoré, sollicité, supplié, non pas seulement par les nécessiteux mais par les riches aussi qui s’agglutinent autour de lui, se jettent sur sa main, à ses pieds et les embrassent goulûment. Nous dirions aujourd’hui, comme le font les grands notables, pour la photo.

C’est ainsi que se forme et se consolide la servitude comme contenu d’un lien d’autorité tissé de contrainte et d’adoration. La main dans les rituels des palais trahit cette relation dont elle laisse deviner les origines guerrières mais aussi affectives et sacrées. Sans ce dernier aspect, on ne comprendrait pas le baiser déposé de nos jours encore en Occident sur la main du pape, par des personnes qu’on dit pourtant libérées par la modernité. On prend conscience, avec cette parenthèse, de la vivacité d’une telle pratique qui a la ressource de se lever jusque dans des recoins de la société moderne où le sacré lui donne refuge. De cette servitude nous avons, pour la plupart d’entre nous qui observons de l’extérieur, une vision simpliste et réductrice. L’enceinte du palais cache à nos yeux des secrets qui réduisent les volontés et font les sujets se prosterner sous la contrainte. Que de gens «très progressistes» vous raconteront comment peu à peu le mystère qui a présidé à leur accès à la maison fortunée, les a acculées, malgré elles, à baiser la main du monarque sans qu’elles y aient songé un seul instant auparavant. Or il suffit d’examiner de près le sentiment des serviteurs au Roi, pour se rendre compte que le baisemain traduit largement une volonté de celui qui l’accomplit.

Nous baisons bien la main de nos pères et de nos bien-aimées. Baiser la main du chef devant lequel on sent le trouble nous envahir comme dans le sentiment amoureux n’est pas plus compliqué. Le serviteur tient au plus haut point à manifester sa fidélité, son attachement et n’a de moyen plus indiqué de le faire, en présence du Roi, qu’en apposant un baiser sur sa main fortunée, al-maymouna. Le baisemain est un moment de proximité unique, qui explique que tant de responsables l’éternisent avec fierté par une photo qu’ils ont toujours bien en vue à leur bureau comme à la maison.

Vu ainsi, le baisemain, en tant que rapport entre deux parties consentantes, ne peut disparaître définitivement qu’en cas de changement radical du lien d’autorité. Dès lors, et vu son contenu et l’empressement de nombreux sujets à s’y appliquer, ce n’est pas au roi qu’il revient de l’interdire. C’est grand-pitié en effet d’empêcher un sujet de donner libre cours à ses effusions sincères. A ma connaissance, le Roi Mohammed VI ne contraint personne de nos jours à s’y conformer. Et personne parmi ceux qui ne baisent pas sa main n’a été livré jusqu’à présent à la solitude de l’exil.

C’est qu’un roi n’a pas besoin du baisemain pour conforter sa puissance, sa main en réalité est partout présente, elle s’est démultipliée avec l’appareil d’Etat. Déjà à l’entrée en audience, les présents sont, comme le dit l’expression en cours, entre ses mains, bayna yadayh, sans qu’ils aient à les toucher.
C’est qu’il a, pour reprendre les vocables en usage, la main haute et longue. Et puis nous ne sommes plus dans une petite communauté où le chef a besoin de bomber le torse pour se faire obéir.
Dans les sociétés complexes le chef délègue pour mieux contrôler, et justement pour mieux avoir en mains. Il éloigne de lui la fonction répressive notamment parce qu’elle porte ombrage à sa personne auguste et clémente.

C’est pour cela qu’on dit que Dieu n’a pas de main gauche dont il laisse le soin à l’ange de la mort. Il suffit pour mieux nous faire entendre à ce sujet de citer un exemple terrestre qui nous fut naguère familier, en se remémorant le cas du défunt Driss Basri qui en fut dépositaire dans le règne précédent et en supporta, à sa disgrâce, tous les désagréments. Aussi se fixer sur la main «physique» du monarque c’est faire fausse route et se refuser à bien comprendre un système dans sa complexité.

Mais c’est aussi une façon de se débarrasser de sa part de responsabilité dans un rituel dont nous sommes partenaires. Attendre du palais de rendre caduc le baisemain et lui en tenir force rigueur à lui seul pour cette pratique relève de la myopie. A supposer par ailleurs qu’il le fasse, il y aura toujours des serviteurs plus zélés que d’autres, ou plus adorateurs, qui ne pourront pas se retenir encore et toujours de baiser sa main à l’envers et à l’endroit.

La différence d’approche entre ces deux articles est frappante: le chercheur Aziz Chahir explique l’instrumentalisation politique et symbolique du protocole royal, élément parmi d’autres de la formation d’une identité politique marocaine marquée par la suprématie royale, tandis que Mohammed Ennaji, ancien disciple de Paul Pascon et ex-sympathisant d’Ilal amam, s’offusque de manière inexplicable de ce que l’ancien premier ministre Abderrahmane Youssoufi aurait conseillé à Mohammed VI le maintien du baisemain – et à le lire, on a l’impression que cela relèverait de la lèse-majesté. Si Ennaji a raison de dire que les rites et cérémonies relevant du protocole royal s’inscrivent dans le long terme, il termine son article en soulignant le caractère mystérieux, adorateur et volontaire du baisemain:

Que de gens «très progressistes» vous raconteront comment peu à peu le mystère qui a présidé à leur accès à la maison fortunée, les a acculées, malgré elles, à baiser la main du monarque sans qu’elles y aient songé un seul instant auparavant. Or il suffit d’examiner de près le sentiment des serviteurs au Roi, pour se rendre compte que le baisemain traduit largement une volonté de celui qui l’accomplit.
Nous baisons bien la main de nos pères et de nos bien-aimées. Baiser la main du chef devant lequel on sent le trouble nous envahir comme dans le sentiment amoureux n’est pas plus compliqué. Le serviteur tient au plus haut point à manifester sa fidélité, son attachement et n’a de moyen plus indiqué de le faire, en présence du Roi, qu’en apposant un baiser sur sa main fortunée, al-maymouna. Le baisemain est un moment de proximité unique, qui explique que tant de responsables l’éternisent avec fierté par une photo qu’ils ont toujours bien en vue à leur bureau comme à la maison.
Vu ainsi, le baisemain, en tant que rapport entre deux parties consentantes, ne peut disparaître définitivement qu’en cas de changement radical du lien d’autorité. Dès lors, et vu son contenu et l’empressement de nombreux sujets à s’y appliquer, ce n’est pas au roi qu’il revient de l’interdire. C’est grand-pitié en effet d’empêcher un sujet de donner libre cours à ses effusions sincères. A ma connaissance, le Roi Mohammed VI ne contraint personne de nos jours à s’y conformer. Et personne parmi ceux qui ne baisent pas sa main n’a été livré jusqu’à présent à la solitude de l’exil.

On ne comprend cependant plus très bien le raisonnement d’Ennaji: initialement, il s’indigne de ce que l’on ait pu croire que le Roi puisse s’abaisser à s’entendre donner conseil sur le baisemain par son Premier ministre. Ensuite, il explique que le rituel du baisemain s’inscrit dans la durée, qu’il n’est pas imposé, qu’il est volontaire et répond à l’affection ou l’adoration ressentie pour le Roi (miroir de celle que l’on ressent pour son père ou sa femme), y compris, mystérieusement, par des anciens progressistes – ce doit être autobiographique là… De deux choses l’une: soit le baisemain est imposé, et effectivement on voit mal le Roi en discuter avec un Premier ministre aussi peu farouche que’Abderrahmane Youssoufi, soit le baisemain est volontaire et reflète l’adoration des sujets pour leur Roi, et alors on comprend mal ce que cela aurait de choquant que le Premier ministre en parle avec le Roi adoré…

Tout juste pourra-t-on en conclure que la servitude volontaire ne se manifeste pas seulement par le baisemain, et que le fait d’avoir été un ancien disciple de Paul Pascon et ancien sympathisant d’Ilal amam n’est en rien une protection efficace.

(1) Ce festival des Andalousies atlantiques est organisé en coopération avec la fondation Tres Culturas del Mediterraneo, fondation qui associe le Maroc, le gouvernement de la province autonome d’Andalousie, Israël (par le biais du Centre Pérès pour la paix), et l’Autorité palestinienne de Mahmoud Abbas et Mohammed Dahlan – que du beau monde, on le voit… Petit détail: André Azoulay est président-délégué de cette fondation. Le comité de parrainage comprend, du côté israëlien, le boucher de Qana Shimon Peres, Shlomo Ben Ami, David Rosen (directeur de la fameuse Anti-Defamation League) et Ron Pundak du Centre Peres pour la paix. Du côté marocain, c’est une véritable dream team qui est déployée: Ahmed Herzenni, les frères Fassi Fihri (Ali et Taïeb), Driss Benhima (RAM), Leïla Benjelloun (l’épouse d’Othmane Benjelloun), Fadel Benyaïch du Palais et sa soeur Karima (ambassadeur du Royaume à Lisbonne), Zoulikha Nasri (conseillère royale), Touria Jabrane et – who else? – l’inénarrable, l’incomparable et l’irremplacable Khalid Naciri.

Site web consacré au sociologue marocain Paul Pascon


J’ai déjà cité, à quelques reprises, le célèbre sociologue marocain Paul Pascon. Je viens de découvrir, avec beaucoup de retard, l’existence d’un petit site qui lui est consacré, avec quelques liens intéressants. Créé par Jamal Hossaini-Hilali, on y trouve notamment une biographie complète.

Parmi les autres liens intéressants, un article qui lui a été consacré par Tel Quel.

Quelques trop rares articles de Paul Pascon sont disponibles sur le web. On peut citer notamment « Le commerce de la maison d’Ilîgh d’après le registre comptable de Husayn b. Hachem (Tazerwalt, 1850-1875)« . J’ai quelques textes moi-même, notamment des articles de Lamalif, et si je pouvais avoir de l’aide avec la numérisation, je serais disposé à les publier ici. Avis aux informaticiens parmi vous!

Olivier Roy, un conseiller du Prince et de la Maison Blanche

J’ai terminé il y a quelques semaines la lecture du dernier opus d’Olivier Roy, « Le croissant et le chaos« , paru chez Hachette en 2007. Ce spécialiste de l’Afghanistan a par la suite étendu son travail de recherche au thème de l’islam politique, qui l’occupe depuis. Il fait partie du quator des « islamologues » (je déteste cette expression, tout comme celle de politologue, mais l’utilise par paresse intellectuelle) français – avec François Burgat, Gilles Kepel et Bruno Etienne – les plus connus (1). Lire la suite

Il faut brider notre fascination des choses islamiques

Jacques Dutronc chantait qu’il laissait Poiret à Serrault, et on peut sans grande perte laisser Wafa Sultan à Benchemsi, mais je vous propose quelques lignes de « L’obscurantisme postmoderne et la question musulmane » d’Aziz al Azmeh, philosophe syrien ayant enseigné à Beyrouth, Exeter et Budapest. La thèse d’Al Azmeh est simple: adepte d’une vision matérialiste et profane de l’histoire, il rejette l’idée selon laquelle une différence essentielle (au sens premier du terme) et radicale différencie les sociétés majoritairement musulmanes des autres, principalement celles dites « occidentales » (rappelez-vous la boutade de Gandhi: « What do I think of Western civilisation? It would be a good idea« ) (1) – il l’exprime d’ailleurs dans un travail réalisé pour la Banque mondiale (!), dont on ne trouve malheureusement qu’un résumé en ligne, « Governance and Development in the Mashreq« :

« The basic premise of the paper is that the Middle East “ exceptionalism” does not hold from a political economy perspective. The author challenges the perceptions that the region is ‘special’ – for issues relating to Islam, or some ‘Oriental’ autocratic tradition of rule, which made governance and development outcomes different in the region as compared to the rest of the world. In this regard, the paper claims that there is no continuity between some monolithic Islam and the present contemporary Arab societies.

Aziz Al Azmeh est convaincu du caractère composite des sociétés arabes (rappelez-vous, au Maroc, de l’essai paru en 1970 des sociologues marocains Negib Bouderbala et Paul Pascon « Le droit et le fait dans la societe composite: essai d’introduction au sytème juridique marocain« ), et souligne le caractère inextricable des influences endogènes et exogènes:

« It is currently impossible to disentangle the three socio-cultural systems (Islamic, Patrimonial and Western) from one another, because: i) they were not originally mutually exclusive, ii) their interaction deeply alters the working and nature of the original systems, and iii) they have now crystallized into one coherent whole in which secularism is solidly entrenched, mostly through the legal system ».

Dans « L’obscurantisme postmoderne et la question musulmane« , Al Azmeh s’en prend, comme on pouvait s’y attendre, aux tenants de la guerre des civilisations que sont Samuel Huntington et Osama Ben Laden, et il critique durement au passage, et de manière inattendue pour le profane des sciences sociales que je suis, Ernest Gellner, anthropologue étatsunien qui a consacré – et été consacré par elles – plusieurs études sur le Maroc, dont la plus connue et « Saints of the Atlas« , et de manière beaucoup moins surprenante pour quiconque a lu « Orientalisme » d’Edward Saïd, à Ernest Renan, encore cité avec faveur en France par les tenants de l’orthodoxie républicaine. Il lie d’ailleurs sa critique de Gellner à une critique d’Ibn Khaldoun, un lien d’ailleurs déjà étudié ailleurs.

Il expose d’abord son credo:

« Par « question musulmane« , nous entendons tout un ensemble de problèmes qui concernent l’islamisme politique vers lequel les regards du monde entier convergent depuis le 11 septembre 2001, et plus précisément certains mouvements sociopolitiques en quête d’un absolu inaccessible, un pays de cocagne sous règne divin. La question musulmane traitée ici porte sur un aspect particulier de l’islamisme politique, comparable à l’anabaptisme et autres tendances protestantes radicales dans leur rapport au luthéranisme, ou encore au raskolniki russe dans son rapport à l’orthodoxie du XVIIIe siècle. Mais cet aspect est considéré très souvent comme une caractéristique, non pas uniquement de l’islamisme politique en général, mais de l’islam et des musulmans tout court. Il s’agit bien évidemment du processus habituel de fabrication de stéréotypes, dans lequel un fragment ethnographique est perçu comme un type ethnologique. Ce qui reviendrait à considérer tous les Allemands comme des skinheads ou de rustres Bavarois, chaque Hongrois comme un Attila mélancolique, et chaque Américain comme un cow-boy ou un noble Peau-Rouge. Pour saisir cette « question musulmane« , il faut commencer par la remettre sur ses pieds, contrairement à ce qui est fait présentement dans l’imagination collective. Et pour y parvenir, le mot « islam » doit être décomposé, et ce à quoi il se réfère reconsidéré » (op. cit., pp.9-10).

Il rejette ensuite le concept de « guerre des civilisations« :

« Débarassons nous d’abord rapidement de la plus courante des thèses relative à notre question. Il s’agit de la « guerre des civilisations », scénario à la Dr Folamour, notamment proposé comme pastiche spenglérien par le professeur Huntington et par son double, M. Ben Laden (les deux hommes sont empêtrés dans une fiévreuse démonisation mutuelle), et que le langage politique primitif du président Bush et de son électorat reprend et amplifie. La raison de notre rejet immédiat d’un tel scénario est bien simple: les civilisations ne se font pas la guerre. Ce sont les mouvements sociaux, les armées, les institutions qui la font. Les civilisations ne sont pas des sociétés, même si certaines formes sociétales, symboliquement étayées dans certains cas par un recours à des généalogies fictives, pourraient se prétendre des « civilisations ». Ces dernières sont des sytèmes hypersociaux, selon l’expression de Marcel Mauss. Elles ne sont pas des entités mais des représentations politiquement opératoires, parfois actives.

De toute façon, quel que soit le nombre des musulmans et des sous-cultures religieuses musulmanes, il n’y a plus à proprement parler de « civilisation musulmane ». Comme l’hellénisme ou la romanité, la « civilisation musulmane » n’est plus qu’un souvenir livresque, une présence spectrale, et cela én dépit de son impact sur l’imagination politique des parties concernées, favorables (toutes sortes de revivalistes confondus: nationalistes, populistes, etc…) ou défavorables. Nous nous proposons justement ici de décrire et éclaircir cet impact.

Il nous faut brider notre fascination des choses islamiques et des enjeux politiques qui leur sont associés. La fascination revient à tenir un objet pour une merveille. Or le spectacle des merveilles suspend le processus normal de l’entendement humain. (…) Il reste que l’histoire, ainsi que nos souvenirs récents, confirment que la visibilité imposante de l’islamisme politique et social est un phénomène nouveau qui date d’une petite trentaine d’années, quoi qu’en pensent ses militants, admirateurs et détracteurs confondus. La très humaine disposition à la vision à court terme rejoint les perspectives politiques du moment pour projeter une image partielle du présent comme s’il était l’essence de l’éternité, et poser l’islam comme le protoplasme transhistorique de tous les musulmans.

Toute une culture, voire une industrie de méconnaissance, a été mise en place encore plus fermement depuis le 11 septembre, tant par les défenseurs de l’islamisme que par ses ennemis en Occident. Les experts, comme les inexperts, oeuvrent ensemble pour trouver, au-delà de l’histoire multiple et de la condition présente des peuples musulmans, un islam homogène et atemporel, constitué comme une culture transgressant la société et l’histoire et dépositaire du « sens ». Il est posé que c’est cet islam atemporel qui conditionne les pensées et les actions de tous les musulmans, vrais ou supposés, en tout temps et en tout lieu – les preuves du contraire étant perçues comme des anomalies. Ces être surislamisés sont censés créer des économies islamiques différentes des autres, des sytèmes politiques islamiques aux principes irrationnels et bizarres, des formes de connaissance islamiques dont l’anachronisme séduit ou répugne, des sensibilités islamiques maladives, des coiffures et des vêtements islamiques, des lois islamiques claires univoques, barbares et aussi strictes que le Lévitique – bref, une culture totale et totalisante qui l’emporte sur la compléxité encombrante de l’économie, de la société et de l’histoire ». (op. cit., pp. 10-13)

Comme écrit précédemment, Al Azmeh s’en prend directement à Ernest Gellner:

« Finalement, le kitsch et le spectaculaire sont pris pour l’authentique et l’invariant. Procédure encouragée non seulement par les porte-parole de l’authenticité, mais aussi par divers informateurs locaux, dont certains professionnels qui exagèrent et dramatisent sans susciter la moindre réserve de la part des anthropologues, journalistes et autres experts. (…)

C’est pourquoi il est particulièrement troublant que Gellner, l’antirelativiste par excellence, dise qu’en islam tout est différent. Nous nous référons à lui en particulier parce qu’il a exprimé avec éloquence et limpidité, et sur un ton de plus en plus vulgarisant, ce que d’autres ont préféré énoncer avec prudence, et parce qu’il nous emmène, avec autorité et un poids idéologique considérable, au-delà du champ des Middle-Eastern Studies. Gellner se libère du fardeau de la preuve et, très manifestement, de la rigueur de son métier de sociologue, anthropologue et théoricien de l’histoire. Il se met à affirmer et à réaffirmer une interprétation globale de l’histoire de l’islam, et de l’histoire de nos jours, qu’il réduit à un modèle invariant. Le schématisme de ce dernier, qu’on suppose élaboré dans son observatoire rustique de l’Atlas, et qui est péremptoire à couper le souffle, ignore tout simplement les objections empiriques. En bref, sa célèbre théorie du « mouvement pendulaire » de l’islam postule deux formes de religiosité: une forme enthousiaste et rurale, et une, puritaine et urbaine, qui seraient en conflit permanent et alterneraient de façon cyclique, constituant ainsi fondamentalement l’histoire musulmane. Si fondamentalement, en effet, que la condition présente des musulmans ne peut être conçue autrement et ne peut qu’aboutir au triomphe du puritanisme urbain. A cette caractérisation d’une histoire réduite à la culture religieuse correspond la proposition selon laquelle, pour les musulmans, le modernisme n’est concevable que dans les termes de la version puritaine de la doctrine musulmane et de ses corollaires. (…)

Cette procédure manifeste une certaine volonté d’arbitraire conceptuel. En ce qui concerne les faits de l’histoire et de la société, elle pose les faits centraux comme anormaux, fait passer les phénomènes partiels ou locaux pour la norme et permet à l’indiscipline de s’épnouir au nom de l’exception. Il y une correlation objective entre cet arbitraire et les conditions historiques dans le monde hors de l’université. Car l’inintelligibilité intellectuelle suppose ici l’inintelligibilité publique, comme on le perçoit à travers un article publié par Gellner dans The New Republic. Ce dernier est introduit par l’énoncé suivant: « Les musulmans sont une nuisance. En fait, ils l’ont toujours été » (The New Republic, 5 décembre 1983, p. 22). On frémit à la pensée de ce qui serait arrivé à l’auteur (et à The New Republic) s’il avait prononcé un jugement pareil, sans son ironie habituelle, à propos des Afro-Américains, par exemple, ou des juifs. Mais ce qui est particulièrement frappant dans cet énoncé est que l’idée d’une exception islamique prélude à la réduction de tous les musulmans à une seule unité, des corsaires maghrébins, au large de la côte du Nouveau Monde au XVIIIe siècle, à Khomeini et l’Organisation des pays exportateurs de pétrole. Manifestement, la volonté de l’arbitraire va de pair avec l’engagement dans un combat qui n’est lié par aucune règle. Les sociétés, pays, territoires, histoires, tous, sont réduits à un aspect spécifique qui les rend identifiables dans une perspective de cconfrontation ou d’endiguement. Le rapport avec les thèses de Samuel Huntington, et leur anticipation, sont évidents: ils répètent tous deux les mêmes banalités.

Cette volonté de violence, qui n’est plus uniquement symbolique depuis le 11 septembre, correspond à une volonté d’indiscipline conceptuelle: réduire la complexité à la simplicité, ignorer la réalité, contredire à la fois l’histoire et l’ethnographie. Dans les études à caractère académique, cette volonté conduit précisément à ce par quoi nous avons commencé, à savoir la surislamisation des musulmans, qui les dote d’une disposition surhumaine à la piété perpétuelle et réduit leur histoire et vie présente à un mélodrame construit sur des motifs religieux ». (op.cit., pp. 46-49)

Mais il faut garder une distance critique vis-à-vis d’Al Azmeh: tout au long de son opus, il semble assimiler relativisme post-moderniste et essentialisme (que ce dernier soit islamiste ou islamophobe), ce qui ne semble pas correct, et j’aurais aimé qu’il garde la même distance critique implicite vis-à-vis de l’idéologie des Lumières, qu’on ne peut considérer aujourd’hui avec la même naïveté mystique qu’en 1789, comme si la théorie critique de l’école de Francfort, et sa dissection de la dialectique des Lumières, ou le foisonnant courant postmoderniste n’avaient jamais existé. Mais par sa force de conviction et de polémique contre la vision essentialiste du monde musulman qui est celle des islamistes, des islamophobes et des orientalistes, son livre est salutaire, et son oeuvre mériterait une plus grande diffusion – au Maroc notamment, et éventuellement au détriment de Wafa Sultan et autres informateurs indigènes.

Pour d’autres textes d’Al Azmeh, voir « Postmodern Obscurantism and ‘The Muslim Question’« , « Reconstituting Islam« , l’article « Islam in late Antique civilisation » et l’entretien en trois parties, ici, ici et ici, accordé à un site oppositionnel iranien. Il a également contribué au rapport « Arab Human Development Report 2003 » du PNUD.

(1) Je ne la prends pas à mon compte dans le sens où la « civilisation » occidentale n’en serait pas une en raison de l’histoire des pays occidentaux et des nombreux crimes qui la jalonnent, mais dans le sens d’une critique de la notion même de civilisation – la civilisation n’est pas un fait social ou historique à mon sens, mais une idéologie – à ce titre, elle peut bien évidemment, comme toutes les idéologies, avoir des effets concrets et réels en raison de son influence sur les comportements humains, mais elle ne constitue pas un fait social ou historique immuable, génétiquement constitué.

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