Le juriste soudanais Abdullahi An-Na’im, professeur de droit aux Etats-Unis, a un parcours personnel intéressant: il fût dans les années 60 disciple du célèbre philosophe et théologien musulman soudanais Mahmoud Mohamed Taha. Ce dernier, théologien progressiste, fût condamné et pendu en 1985 pour apostasie et atteinte à la sécurité de l’Etat sous la dictature militaire de Jaâfar Nimeiry, dont le ministre de la justice était à l’époque le célèbre idéologue islamiste Hassan Tourabi. Nimeiry fût renversé la même année lors d’un coup d’Etat militaire, qui laissa la place à un gouvernement islamiste issu des urnes en 1986, lui-même renversé par l’actuel président soudanais Omar el Bashir en 1989. Ironiquement, Tourabi fût longtemps la tête pensante d’Omar Bashir, avant de tomber à son tour en disgrâce – et en dépit de son engagement auprès de Taha, Abdullahi An-Na’im occupa des positions au sein de ce régime militaro-islamiste, comme il l’admet dans sa biographie officielle:
he held a series of short-term positions until the early 1990s, when it became clear that the Islamic fundamentalist regime that came to power through a military coup in 1989 was consolidating its position in the country
Après cet épisode malheureux, An-Naïm a franchement viré de bord: après quelques années à la tête d’Africa Watch, alors la section africain de Human Rights Watch, il enseigne le droit – plus particulèrement le droit musulman – à la faculté de droit d’Emory, et milite, dans la lignée de Mahmoud Mohamed Taha, en faveur d’une séparation de la religion et de l’Etat et d’une acceptation des droits de l’homme dans leur conception universelle – il rejette ainsi fermement la notion d’Etat islamique. Rien de bien renversant, car il n’est ni le premier ni le dernier à avancer de telles convictions – sauf peut-être qu’il s’agit ici d’un intellectuel qui s’affiche ouvertement en tant que musulman croyant et pratiquant.
Dans un séminaire donné à Berlin en 2009 (voici la retranscription, en allemand et en anglais), An-Naïm développe sa pensée, traitant non seulement des rapports entre religion et droit (et donc politique) au Moyen-Orient mais aussi en Europe. Il fait une remarque intéressante, et historiquement exacte, puisque l’histoire de nombreux pays musulmans, dont le Maroc ou l’Egypte, montre qu’existait très tôt une distinction de la sphère religieuse du pouvoir et du droit, avec ses règles, ses juges et ses tribunaux, et la sphère du pouvoir politique, obéissant à ses règles propres bien que se servant de la légitimité religieuse pour justifier ses actions (et il faudrait aussi rejouter la sphère du droit tribal ou coutumier, distincte du droit religieux bien qu’influencé par lui):
Ironically, it was the messianic spirit of the post-French Revolution Enlightenment that blurred what Ira Lapidus calls the traditional “differentiation of religion and the state” in Islamic history. The French colonial attitude of superiority assumed that Egypt was not ready for true republicanism and the “genius of liberty” and gave that “oriental” country what the French deemed was appropriate. Yet what the French colonial administration introduced was in fact inferior to Egypt’s historical experience with the differentiation of religion and the state. (pp. 106-7)
Il applique les mêmes critères de séparation de la religion et de l’Etat aux pays musulmans qu’aux pays européens, qui s’affichent – souvent à tort – comme sécularisés:
I have proposed the title and theme of this lecture because these are matters of fundamental personal and professional concern for me as a Muslim and scholar of Islamic law. While the occasion of this lecture and my own position lead me to focus on Shari’a and the secular state, I believe that the state neutrality approach I am proposing here is applicable to other religious traditions, but each on its own terms. For instance, as I will emphasize later, treating Islam on equal footing with Christianity does not mean imposing Christian doctrine or institutions on Islam so that the state can treat Muslims as if they are Christians. It is ironic that some European states are making Ottoman-style “millets” of their Muslims “subjects,” instead of treating them as equal citizens of the country. I am not suggesting that all the restrictions of the millet system apply to Muslims in any European state today, but the state is indeed carrying out the basic feature of the millet system by classifying citizens by their religious affiliation for administrative purposes (pp. 107-8)
Comme on le voit, il plaide pour la neutralité de l’Etat en matière religieuse, une notion bien différente de celle de laïcité. Qualifié d’hérétique par certains musulmans, il revendique ce titre et a même organisé une conférence sur ce thème: « A Celebration of Heresy: Critical Thinking for Islamic Reform« …
Il fonde son attitude sur trois principes:
The first element of my approach to the mediation of this paradox from an Islamic perspective is that the state should seek neither to enforce nor to oppose any aspect or principle of Shari’a as positive law or public policy. A legal or policy proposal should neither be adopted simply because Shari’a calls for it, nor rejected for that reason alone.
The second essential element is that Shari’a principles can be a source of public policy and legislation through the democratic political process and “civic reason.” Like all other citizens, Muslims should be able to propose policy and legislative initiatives emanating from their religious beliefs, provided they can support their proposals in public, free and open debate. The reasons Muslims give for their proposals must be accessible and convincing to the generality of citizens without reference to religious belief. The belief of Muslims that any principle or rule is religiously binding can remain the basis of compliance or observance among believers, but that cannot be sufficient reason for its enforcement by the state as such.
The third element of my proposal is that whatever legal and policy influence Shari’a may have, it should not be applied by any state institution if it violates the fundamental constitutional and human rights of any citizen—man or woman, Muslim or non-Muslim. This is a necessary safeguard against the tyranny of the majority, regardless of whether policy and legislation are based on a religious or secular rationale. This safeguard is also necessary irrespective of the dominant religious affiliation of the majority or minority, whether Muslim, Christian, Jewish, Hindu or any other religious or philosophical persuasion.
Le fondement de ces principes est simple – l’impossibilité pratique de l’existence d’un Etat réellement musulman:
The premise of my thesis from an Islamic perspective in particular is that the notion of an Islamic state is conceptually false, and therefore impossible to establish in practice. The concept is simply analytically untenable, whether regarding the state of the first Caliphs (632—661) in Medina or various historical messianic assertions like that of the Fatimid state of tenth-century Egypt or present-day Iran and Saudi Arabia. Because it is a political institution, not a natural person, the state cannot believe in any religion. Whenever religious authority is claimed for state legislation or policy, it is really for the enforcement of the views or beliefs of the ruling elite. Since such views are always those of fallible human beings and never divine, they should not have higher religious authority than those of other human beings. For the following reasons, whatever the state does is secular, even if a ruling elite or some citizens believe it to be divinely ordained.
Difficile d’argumenter contre!
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Ibn Kafka's obiter dicta - divagations d'un juriste marocain en liberté surveillée 